德国历史学家如何放弃道德责任,成为通向纳粹道路的垫脚石?

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“谁之罪责”:

战后德国去纳粹化进程

折射的国家哲学问题

在二战后早期德国历史学界对纳粹历史的反思研究中,曾出现过一个微妙的趋势,就是纳粹国家社会主义被明显地理解为希特勒主义。按照这种思路,国家社会主义在德国的得势主要归因于:希特勒那种类型的恶魔的权力意志、部分政治经济精英的阴谋及其他一些偶然因素或突发事故(比如施特雷泽曼等支持民主共和的政治家英年早逝等)。当代最具原创性的德裔政治哲学家沃格林在《希特勒与德国人》一书中断然驳斥了他的同胞们对待纳粹历史的此种态度。

在沃格林看来,德国历史学界越是把希特勒妖魔化为蛊惑德国人心的神秘诱惑者,越是将希特勒主义等同于国家社会主义,越是将纳粹极权政治的出现主要归咎于希特勒本人及导致魏玛共和国垮台的一些政治决策等偶然或突发因素,就越能揭示,包括历史学家在内的德国人在对待历史问题上存在的普遍迷思。他们试图将纳粹现象解释为一种与个人罪责无关的集体罪责,在这种集体罪责现象中,个体是无能为力的。因此个体德国人不需要对自己参与或介入的暴行承担法律与道德责任。

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《希特勒与德国人》,[美] 埃里克·沃格林著,张新樟译,上海三联书店2015年8月。

战后早期德国史学界的那波史学操作,加剧了当时德国社会那种压抑与回避的心态:既然希特勒与魏玛共和国都已是过去的事了,那就让我们彻底遗忘它们、去建设一个新的民主自由的德国吧。就个体情感而言,世人可以同情地去理解这种难得糊涂的心理选择,人们可以说糊涂是一种天赋人权。然而,假装遗忘过去的事态或许很容易,但就其作为一个重大公共事件而言,如何直面那些活生生的、从那个“纳粹过去”留下来的人,却充满着复杂的政治、法律、伦理悖论。

1949年重建时德国面对的一个难题就在于,800万前纳粹党员(包括参与了纳粹罪行的众多普通人)与新的民主自由德国的整合问题?这个整合进程的宏观意象是:如何对国家机关与公共事务机构进行“去纳粹化”,如何对德国人民进行自由民主的再教育。这个整合进程的实践困境是,在数百万纳粹党员和从犯中,只有极少部分可能通过刑法机制去定罪处罚,后面纽伦堡审判针对的就是主要战犯(其实即使指控纳粹主要战犯的罪行在当时也一度面临缺乏国际法根据等争议)。而对其余绝大部分纳粹党员及其从犯的罪责,很难通过通常意义上的刑法进行指控。这不仅有客观司法条件限制,而且也有观念障碍,那就是在19世纪中后期帝制德国与20世纪魏玛德国的法治国传统中,实证法之不法——这根本就不是法律要解决或能解决的问题。由于政治与法律上这些棘手问题,1945年后的最初几年,德国去纳粹化的进程实际上进行得很艰难(当然这与四个占领国在去纳粹化的具体问题上存在分歧也有关),这可部分地解释为什么从1950年到1960年间大部分德国人开始遗忘纳粹历史。

由此,战后德国去纳粹化进程曾呈现出一种内部分裂。在个人责任层面,德国人并不愿意进行雅斯贝尔斯所期待的那种无条件的自我检讨,他们既排斥对个体罪责进行道德审视,又认为西方占领国强加给德国的集体罪责有失公平。但是,在集体责任层面,战后新建立的西德倒是明确地承担起了责任,同意给予纳粹浩劫中的个体牺牲者和以色列国家赔偿。简言之,西德作为一个新的德国,不得不去做它的公民不愿做也无能力做的事。

引人深思的是,有西方学者指出,这种现象与黑格尔以来德国以国家为中心的政治哲学传统有某种隐秘的关系。按照黑格尔以来的德意志国家哲学,德意志民族的国家既是高等道德的载体,又是民族权势政治的纽带。国家作为高等道德人格,可以理性地掌控一切权力并且肩负父亲般的教养与福利责任;国家作为权势政治载体,促进自身权势增长则是国家履行它的绝对道德义务。

仔细想想,战后德国去纳粹化进程呈现的那种认知分裂,的确折射出一种有德国特色的政治文化心理:国家犯的事国家自己承担,纳粹浩劫亦不例外,它是国家这个有机体出了故障的后果。因此由国家自己承担去纳粹化的一切责任就足够了。公民个体既没有被期待也没有自觉意识到有必要与自己参与纳粹的历史进行道德对话。这种政治文化心态在战后德国一度很普遍。

然而,包括沃格林、雅斯贝尔斯、阿伦特在内的一些杰出德裔思想家却都指出,审视个体罪责,而不是将罪责抽象化为“德国人的罪”,才是重建德国的根本前提。沃格林的意思尤其明确,在反思纳粹罪责这个问题上,德国人没有糊涂的权利。基于这些反思批判精神和其他一些有利的国际国内条件,在1960年后,德国对纳粹历史的研究带着所谓“结构史”的新问题意识,逐渐出现积极的转向,亦即开始思考研究个体而不是抽象的集体,在促成极权统治方面所可能起的作用。

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汉娜·阿伦特。

沿着这个思路,另一个相关的重要问题跃然纸上,展现在笔者眼前。那就是在造成纳粹极权政治灾难的复杂因果关系链条中,德国的历史学处在一个什么样的位置?在希特勒上台前的几十年间,作为个体的那些德国历史学家,是否也对德意志极端民族主义与国家主义的崛起发挥了精神催化剂的作用?经由他们建构的历史学与历史理论从政治哲学上看存在何种根本缺陷?今天的人们从德国历史学家的政治史书写中可获得何种教益?(从笔者所关注的德国宪制史角度讲,这个追问可以进一步具体化下去:第二帝国宪法教义学与魏玛德国的宪法学,是否也直接或间接参与了那种事态的崛起?)

二战后迈内克与伊格尔斯等德裔历史学家都曾对德国的历史研究-历史思想进行深刻检讨,他们的思考代表了德意志民族反思的深度。本文结合他们的著述,以19世纪中期后德国历史学中的国家观为焦点,勾勒以特赖奇克为典型的普鲁士学派对民族权势政治至高价值地位的理论塑造之功及其历史影响。

这里所说的历史影响,如伊格尔斯所言,就是难辞其咎。难辞其咎并非指德国历史学直接导向了纳粹主义,“而是说,它在很重要的方面为1933年德国彻底抛弃民主共和确立极权统治扫清了道路”。考察德国历史学中展现的权势国家哲学,不只是历史学与哲学问题,实际上它既能为剖析俾斯麦体制以降德国宪制的根本缺陷这样的国别宪制史问题提供关键思想视角,又能为延伸讨论政治道德与宪法的关系这样的宪法哲学问题提供典型历史素材。

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埃里克·沃格林。

“德意志普鲁士化”:

国家理由的极端实践

作为政治哲学议题的“权势政治”理论,在近代西方最早是由马基雅维里系统阐发的。它根植于马基雅维里对包括意大利在内的整个基督教欧洲未来政治形式的哲学展望。他建构的国家观蕴含“世俗国家观”和“共和国家观”两个向度。前者聚焦权力权势权术对维系世俗国家政治的工具理性意义,后者侧重思索道德伦理法律对维系世俗共和国家的不可或缺性。两种向度缺一不可,偏废其中任何一个,都会导致对马基雅维里主义的误解。

按照马基雅维里主义,“国家理由”是民族开展权势政治行动的基本原理,是国家的首要运动法则。它指引政治家必须做什么,以便维持国家的健康与力量。马基雅维里强调“世俗”国家本身是一个“神圣”主体——这看似有点悖论,但他的深层目的是为了解构基督教会在欧洲进行政治统治的正当性。为此马基雅维里赋予世俗国家有按照自己的法则即“国家理由”自由行动的权利。

在宗教改革后的相当长时期内,无论马基雅维里主义中的权势政治概念,还是其共和主义理论要素,在欧洲各地都是既有实践因应又遭遇过反对。但总体上看权势政治与共和政治理念在动态胶着中呈现出一种相对均衡的传播运用状态。在英国、法国与北美等较早建立起共和政体的地区,认为现实的世俗政治应受道德伦理底线制约的思想观念与制度机制,均得到初步确立。

但是,在德意志,马基雅维里主义权势政治理念与共和政治理念的实践因应,其路线与内涵都有所不同。以最简化的方式表述,一个基本事实是,在德意志地区,权势政治理念取得了对共和政治理念的绝对胜利,更重要的是,德意志权势政治还被“民族政治”加持。为简明起见,本文以“民族权势政治”这个概念指代18世纪末期以后德意志政治的这个根本特质。

德意志民族权势政治的历史起步与《威斯特伐利亚和约》签订后德意志的深度政治分化有关。一方面,《和约》签订后,教会特权几乎被全盘摧毁,强大的世俗诸侯奉行地方主义,处在帝国北部边远部位的以新教为主的普鲁士崛起,成为残存的神圣罗马帝国中最活跃的政治力量。普鲁士在德意志地区的崛起前后经历两波高潮,第一波高潮是在18世纪中后期铁血君主腓特烈大帝统治的几十年,第二波是19世纪中后期由俾斯麦引领推进并经由1871年第二帝国而走向高潮。普鲁士崛起的两波高潮实质上也就是德意志的两次“普鲁士化”。另一方面,《和约》以法令的形式确认了德意志地区各个教派地位平等,但信奉天主教的奥地利王国不承认《和约》意欲贯彻的宗教信仰自由原则,这为奥地利离开德意志-神圣罗马帝国埋下伏笔。到19世纪后,如何削弱直到彻底瓦解奥地利王朝政治在德意志地区的影响力,始终是普鲁士民族政治的重心之一。

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油画《威斯特伐利亚和约》。

因此,“奥地利去德意志化”与“德意志普鲁士化”,这两个紧密相连的事态,是理解现代德国民族权势政治起源的两个关键点。因为从这两个历史事态演化出了型塑影响19世纪中期到1933年现代德国政治与宪法体制的很多关键元素。与本文主题直接相关的元素主要有两个。

第一,世俗王权凌驾于所有教会之上的普鲁士政教权力体制初具雏形。新崛起的普鲁士王国一开始就与罗马教廷决裂,从此与新教共存亡。但更重要的是,在这里,新教是以背离政教分离原则的形式才得以存在发展的,普鲁士王朝虽然接受《和约》确立的宗教自由与平等理念,但它贯彻这一理念的方式呈现出一种国家主义的色彩。普鲁士当局不允许自己散失监管教会的权力。这就是说,宗教自由与平等是个好事,但它端赖普鲁士国家自身的权威与介入。这意味着在普鲁士,对于现代自由宪制具有关键指标意义的政教分离原则实质上被创造性转化。在普鲁士,各教派的相对平等共存的确是一个事实,不过,前提是普鲁士王权凌驾于所有教会之上并声称对这些教会一视同仁。因此普鲁士王国是一个全新的新教国家,政教分立并没有得到真正贯彻。指出这个历史背景,对理解1871年后各个历史时期德国教会的政治处境与魏玛宪法的政教问题都有意义。

第二,一种军事化的君主专制体制深入德意志政治血脉。自18世纪中后期以来,普鲁士通过创新普遍兵役制和新的义务教育体系,创造了高效的行政官僚系统与军事体制,培育起繁复的公民义务与公民责任传统,进而从制度与观念两个层面打造出一种精致的行政本位的现代专制国家模式。面对普鲁士体制的崛起,德意志其他地方的人民并非从一开始就接受,相反,很多诸侯对普鲁士体制并没有热情。他们不无怀疑地注视着普鲁士军政官僚体制挑战古老的自由特许状,不无厌恶地观察着新的普鲁士国家威胁着神圣罗马帝国古老法律的神圣性。但最终,普鲁士还是以民族生存为名打响了一系列战争,战争导致德意志地区政治中心不得不北移,并死死地锚定在普鲁士。在这个过程中,德意志各地诸侯及其古老的贵族阶层进一步边缘化,普鲁士对诸侯贵族既不信任但又要加以利用,并依靠它们建立起一种特殊的君主制国家体系。在政治观念上,该体系在两代人的时间内,使德意志传统社会各阶层自愿或被迫去适应一种全新的普鲁士-德国的国家使命。俾斯麦领导的1864年、1866年、1870年战争则在新的历史阶段极大地巩固了德意志的普鲁士化。

纵观而言,整个普鲁士被置于绝对君主制的父权式福利体制下,而整个德意志都被要求委身于普鲁士的铁幕之前。必须指出,这个普鲁士化过程充满冲突与对抗,也使德意志文化呈现出极为丰富的内部内容。普鲁士之外很多温和善良的、对君主专制主义带有警觉的德意志人,用了很长时间去接受普鲁士政治中那种冷酷的现实主义与军事强权主义。

被恩格斯称为最伟大的德国人的歌德,就曾亲历普鲁士的第一波崛起与扩张。这个不乏父权制温情的现代君主专制国家,让歌德一度疑惑不已。他曾问自己的法兰克福同胞:“我们跟普鲁士人究竟有什么关系”? 歌德感受到了来自普鲁士体制的力量,因为他看到即使是德意志帝国诸侯中最热心最弱小最少政治抱负的魏玛,都要秘密采纳一些措施以求在监护人普鲁士的统治下保护自己。

无论如何,德意志(及其诸侯)与普鲁士,这两种在神圣罗马帝国古老宪制框架内原本各自独立相互不乏对抗的元素,逐渐演变为普鲁士对德意志的主宰格局。那么,这个体制的本质到底是什么?从德意志与普鲁士的关系实际上怎样,是否能推演出二者的关系就应该那样?德国是否可能出现政治领域的牛顿,去全面解读从腓特烈大帝到俾斯麦帝国的政治道路?德意志人是否应接受普鲁士道路并无条件地相信普鲁士铁血体制就是德意志全部问题的解决之道?

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俾斯麦。

从更广阔的思想谱系上看,马克思、恩格斯是对普鲁士体制进行过最强烈批判的德国思想家,但可以说,在1848年后的德意志,马克思、恩格斯的观点属于绝对少数。他们反抗普鲁士王国的专制及其对德意志意识形态的控制,最后遭到普鲁士政府压制,被迫流亡英国。与马克思、恩格斯相反,19世纪以来德国出现很多主流历史学家,他们与包括法学家在内的很多德国知识分子一起,带着德国有教养阶层的那种天赋的形而上学本领,积极参与了对普鲁士-德意志这个道德理想国的论证。特赖奇克是其中最有代表性最富有激情的一位——所谓比铁血还铁血、比俾斯麦还俾斯麦。

对他而言,最典型的德意志人或德意志民族性,到底是体现在歌德、席勒、康德这样的启蒙思想家身上,还是铁血君主腓特烈大帝、铁血宰相俾斯麦亲王这样的政治人物身上,这是一个很容易回答的问题。他认为,如果从民族权势政治的伟大目标看,答案显然是后者。

特赖奇克出于不可谓不真挚的民族主义与爱国主义激情论证了这个答案,只不过1896年去世的他无法料到,他热情讴歌的铁血君主日后也是希勒特顶礼膜拜的政治偶像。

捍卫“普鲁士体制”:

“国家的本质第一是权势,

第二是权势,第三还是权势。”

特赖奇克祖籍并非普鲁士,他生于萨克森,但却以一种独特的方式表达了普鲁士-德国的独特自我意识和民族政治的主体性地位。在帮助德意志人在政治与思想上理解、接受直到热烈拥抱带有军国主义色彩的普鲁士君主专制这件事上,特赖奇克是不可回避的史学人物。特赖奇克不仅为18世纪后期普鲁士第一波崛起和1871年第二帝国的铁血体制进行具体而微的理想化论证,而且还抽象地提炼普鲁士历史使命的必然性,亦即证明德意志普鲁士化的历史正当性与道德意义。

在《马基雅维里主义》这本反思德国历史主义的经典之作中,迈内克曾指出,特赖奇克爱国主义的更高意图自始至终就是要将权势政治世界和思想精神世界在普鲁士体制下统一起来。由于19世纪后期整个关于权势政策的德意志历史思想运动集中反映在特赖奇克的著述中,因此,考察特赖奇克的权势国家观,就成为分析19世纪德国历史学中的国家哲学问题的最好窗口。

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《马基雅维里主义》,[德] 弗里德里希·迈内克著,时殷弘译,商务印书馆2011年。

在笔者的理解中,特赖奇克以激进的形式重新演绎了马基雅维里主义中的“权势政治”元素,但彻底无视了马基雅维里主义中的共和政治理念。他反复不断地宣称国家的本质只是权势而不是别的,所谓“国家的本质第一是权势,第二是权势,第三还是权势。”既然国家的本质就是权势,那么,促进其权势增长自然就是国家的最高道德权利,也是国家的道德义务。这一权势政治必然需要诉诸军事荣耀。

此种诉诸军事荣耀的权势国家,固然也应当服务于一些更高的道德或文化目的,但特赖奇克指出这种道德或文化目的主要是指要捍卫普鲁士-德意志文化作为世界最高类型文化的地位。与之相应,法治原则与国际法协定都只在对国家权势有利时才具有意义或约束力。特赖奇克嘲笑英国那种国家奉行的法治原则无法增强其权势——这与后来韦伯政治著述中对英国政体的判断截然相反。韦伯认为英国的议会制民主与法治传统一度助力英国获得与其人口及领土规模严重不对等的世界性政治地位。

在特赖奇克的历史书写中,德意志要成为权势国家,那么注定要按照自己的意愿领导世界,而普鲁士注定就是德意志的发言人和辩护者。没有普鲁士就没有德意志,他的历史研究隐含着将普鲁士-德意志视为文明核心的民族主义历史观,为此他还不断抨击那些拒不接受以普鲁士-德意志为中心的秩序观念的其他民族。特赖奇克坦言,他的历史研究就是要为普鲁士-德国的国策国运服务,他的历史叙述是要致力于不断唤醒德意志人对民族统一艰难历程的记忆,唤醒德意志人作为“普鲁士-德国人”的民族自豪感。

阅读他写的《十九世纪德国史》第一卷时,读者从字里行间能感受到那种无比热烈的民族激情。难怪在西方历史学界的认知中,特赖奇克这套五卷本的鸿篇巨制更像激发民族热情的号角。然而,这样的历史书写隐含着潜在的危害,因为在那种过度道德美化的民族主义号角鼓舞下,民族激情可能演变为具有生物学意象的种族傲慢、爱国主义可能转变为压制性的世俗宗教,对祖国的效忠可能异化为对俾斯麦克里斯玛的个人崇拜。因此,作为历史学家,特赖奇克奉行的写作伦理与其浓烈的民族主义倾向受到诸多批评。

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《十九世纪德国史(第一卷)》,(德) 海因里希·冯·特赖奇克著,李娟译,上海三联书店2021年1月。

尽管个体人格的神圣与精神的自由是否应被置于更高于国家的位置,也曾一度是特赖奇克关注的问题;尽管在《十九世纪德国史》第一卷中,他也曾指出普鲁士体制下德意志政治文化很早就暴露出根本缺陷,比如德意志有教养阶层只能在纯粹私人生活的平静氛围中实践某种个人自由主义。新狂飙突进运动的口号就是让爱、恨、恐惧、战栗、希望、胆怯都深入骨髓吧。但对特赖奇克来说,个体的尊严与自由这些都属于相对真理,而他作为历史学家要面对的,则是那个始终确定的绝对真理——国家就是民族权势。

国家即民族权势,包含着对普鲁士军事专制体制之优越性充满坚定的信念。通过特赖奇克这种历史学家的书写,此种信念不断升华为一种新的世俗的德意志信仰,使俾斯麦治下缺少自由的德国人更加盲目地相信,权势在一般国家生活中的好处,相信民族权势政治会缔造民族权势国家。而此种权势国家一旦建成,就能为德意志民族带来正义与道德。在第二帝国并不宽容的政治氛围中,德国知识界很少有人愿意去揭示这种权势国家观念的根本缺陷与潜在危险。马克思与韦伯是为数极少的两个例外——应该说他们两位的思想气质截然不同,但关怀的根本问题却是高度重叠的。

德国主流历史学家过分看重和崇拜原始的权势冲动,自然会加剧德意志文化以更粗鲁的方式看待国家的本质与功能。特赖奇克指出普鲁士国家的全部历史都浸透着暴力压制与强权,这的确是奉行了在西方各国都流行的马基雅维里主义。但当他从普鲁士国家的自然权势动能这种实然,去推演国家的道德权利就是要增进其权势政治时,他就背离了马基雅维里政治科学中隐含的另一种关键理念——在马基雅维里那,国家本身并不是道德目的,国家只是手段,他像马克思一样,在终极意义上对国家持有一种深沉的悲观主义的幻灭感。而特赖奇克表达的是一种极为强烈、令人欣喜的乐观主义。

当然,此种乐观主义的国家哲学,并非特赖奇克独创,毋宁说它是兰克学派以来德意志历史思想的主流基调。诚如迈内克所指,当自称要秉持自然科学式客观原则去研究历史的兰克说出,“国家以其自然本源的权能奋力前行,趋向伟岸的自我弘扬和自我实现”时,其实就表明其国家哲学包含着对权势国家的神化,因而背离了真正的科学精神。从其国家观往下推演,兰克历史学派也就不存在要对主权国家设置限制这类思想。因为按照兰克学派的历史与哲学,每个国家必须彻底贯彻它自身的固有的生存原理。

特赖奇克作为兰克学派之后的普鲁士学派的代表人物,延续了对权势国家的道德理想化,普鲁士学派同样没有真正的兴趣去深度思考:当国家维持自身权势增长这个道德权利与国家要保障个人尊严与自由这个道德义务发生冲突时该怎么办?根据特赖奇克们的国家观,民族权势政治就是国家这个道德人格行动的最高依据,是一项支撑国家主体性和国家中心主义的根本原则。按照这一原则,国家有权力按照自己的有机生命体的本能去行事。将这个理念转化为法学理论讲,就是说国家具有高于一切律法的地位,国家自身就是根本法——而这不正是滥觞于19世纪的德意志“法治国”的内在缺陷吗?

历史学家的科学素养与职业道德:

来自德国历史学家们的正反教益

1938年逃离纳粹德国移民美国的犹太裔历史学家伊格尔斯,在《德国的历史观:从赫尔德到当代历史思想中的民族传统》一书中,深刻检讨了德国历史学存在的政治道德问题。他指出经历19世纪的发展累积,德国历史学的政治意识与历史写作中的民族传统是那么根深蒂固,而这种传统自从解放战争以来已深深地依附于君主制和对霍亨索伦家族的崇拜,从而散失了对1918年之后的政治现实进行真正的客观研究的能力。

传统的强大体现在,即使一战战败和帝制崩溃也没能唤醒德国历史学家。绝大多数德国史学家仍然忠诚于兰克学派以来那种传统的史学假设与国家哲学。概括而言,开德意志历史学科学主义先河的兰克史学,主张要将历史打造为自然科学式的科学、历史学家应该像科学家那样工作,其方法论要义是,以自然科学式般客观的实证主义方法去研究历史。这个方法论主张本身无可厚非,史学必然离不开实证方法。因此从这个角度讲,研究“权势政治”也是科学的历史研究的题中之义,因为权势的确是现实世界政治的实际面向。

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《德国的历史观:从赫尔德到当代历史思想中的民族传统》,(美) 格奥尔格·G.伊格尔斯著,彭刚、顾杭译,译林出版社2014年2月。

但当此种史学假设配上德意志客观唯心主义的国家哲学后,问题就变得复杂而严峻。因为19世纪德意志客观唯心主义哲学中的国家观本质上是一种民族主义的道德理想国。德国历史学家将通过实证主义方法研究到的权势政治与通过客观唯心主义哲学思辨建构的民族道德理想国预设结合在一起,最终促成了对德意志现实权势政治的道德美化。这种道德美化导致的法律理论后果就是,国家高于宪法与法律,主权高于人权。按照德国历史理论,这两个“高于”都有道德正当性,因为它们根植于国家作为权势政治载体与高等道德载体这一基本事实。

一战战败与战争罪责继续给予德国历史学家新的动因,去怀念和维护俾斯麦铁血体制,去论证德意志民族权势思想及其政治传统的正当性。伊格尔斯认为这是一个巨大的历史遗憾。因为在他看来,1917年苏俄革命爆发与美国深度介入一战,已经引发了对欧洲中心主义的历史研究方法的修正,它们原本应刺激德国史学出现一场哥白尼式革命,以便敦促德国对自己的权势政策及其对世界的影响采取更加理性的评估。但是,德国历史学界并没有出现这样的转向。相反,面对《凡尔赛和约》和战胜国的压力,德国历史学家比之前更加信赖作为民族的坚固支撑的权势国家观。即使是那些接受魏玛共和国的历史学家,基本上也对民族传统和俾斯麦大唱赞歌。由此从帝制德国到魏玛共和国时期,德国历史学界基本上被两种思想力量支配。

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凡尔赛和约签署时的现场照片。

第一种力量是所谓新兰克学派,他们几乎无条件地支持1914年之前的政治秩序,因此也就无条件地坚决反对民主共和。从这个思想阵营的史学家们对权力和民族扩张的推崇备至而论,新兰克学派实质上就极为接近1880年代的特赖奇克。因此新兰克学派与第二帝国的普鲁士学派其实没有本质上的分歧。特赖奇克及后来的一些追随者在1914年之前竭力主张建立强大的海军、奉行权势政治优先,反对德国国内宪制改革,一战期间则鼓吹德国进行对外吞并。特赖奇克是马克斯·韦伯父亲的朋友,经常出现在韦伯家的聚会中,但青年韦伯对特赖奇克的历史思想似乎从一开始就不认同。

第二种力量是所谓理性共和派,青年迈内克就是来自这个思想阵营的史学名家。理性共和派史学家与新兰克学派、普鲁士学派那些保守的史学同行,既有根本一致之处又有具体差异。所谓根本一致,是指理性共和派史学家也一样认同19世纪以来德国历史学传统的方法论观点,认可民族权势政治的优先性,在政治上也都有保皇派倾向,对议会制政府没有好感与信任。所谓具体差异,是指理性共和派又比新兰克学派的同行更深地意识到:1890年代以来德国社会转型的深层问题和德国力量的局限性。因此他们局部地接受了德国民主主义者弗里德里希·瑙曼的思想。这些史学家内心依旧是君主主义者,但现实促使他们成为了所谓“理性的共和派(vernunftrepublikaner)”。理性共和派史学家被迫接受德国从威权国家(obrigkeitsstaat)向人民国家(volksstaat)的转变。他们支持魏玛共和国,但这种支持不是基于对民主共和本身的认同,而是基于一种现实的功利算计。他们希望通过魏玛共和体制这一过渡手段,去弥合战败引起的各种政治与社会鸿沟。因此,持理性共和主义立场的史学家与德国历史学的传统政治前提即捍卫权势国家也没有根本决裂。俾斯麦模式在他们的内心依旧是德国历史的唯一正当模式,这个主流历史思想深刻地渗透在魏玛制宪之中。

从哲学上看,在1933年之前的几十年间,德意志主流历史学中的国家哲学属于典型的客观唯心主义谱系。迈内克指出,此种客观唯心主义与康德式的自由唯心主义存在重要差异。客观唯心主义带着彻底的乐观主义,认为真善美之类伟大的文化价值出自自然,犹如结果出自原因、花朵出自花茎、茎出自土壤,一切都是自然自发的甚至半自动的。但康德式的唯心主义懂得世事的和谐发展很多时候需要依靠道德努力,道德努力就必然意味着要依循自由意志与现实的力量进行斗争。

与客观唯心主义的历史哲学相比,康德式的自由唯心主义既是悲观又是乐观的。反映在政治与法律上,客观唯心主义趋向承认:实然即应然、存在即合理、强权即正义,甚至战争即和平。而康德式自由唯心主义则以对个体尊严与自由的尊重作为绝对道德命令,主张对实然与存在要保持合目的性的形而上学理性反思。

可惜的是,德国历史思想恰恰在19世纪后逐渐告别了康德政治哲学。

这就引出了一个超越德国语境、具有一般性的史学伦理问题,它实质上涉及历史学家的科学素养与职业道德。迈内克战后曾这样反思到:在任何时候,总有一些势不可挡的因果趋势和事态发展会在世界上起实际作用,但同样又总有一些道德任务和价值问题,会摆到包括历史学家在内的人们面前。这两者如何并驾齐驱?强势跻身于现实生活的那些事态,是否也就是生活应当的事态?现实和道德彼此间的关系如何?现实的力量是否在自己的突进中要带动着道德前行?又或者是,在现实的力量与道德要求、道德义务背道而驰时,历史学家该如何恪守道德法则?

通过迈内克和伊格尔斯对德国史学史的反思回顾,人们能了解到在促进德意志政治思维与政治体制趋向极端“民族权势国家”的过程中,历史学家扮演了很重要的角色。在战后德国人自己的历史学家的检讨反省中,19世纪以来德国历史思想的一个深刻缺陷就在于,它倾向于原谅权势政治并将其理想化。此种对民族权势国家的道德理想化为确立一种粗野的自然主义和生物式的暴力伦理扫清了道路。

战后德国历史学家的自我反省应该说体现出了前所未有的道德勇气,也启发当代世界继续去思考,历史学家应如何贯彻实证主义方法与根本政治道德的二元平衡原则。带着这个问题意识,历史学家需经常提醒自己,以实证与科学精神去研究历史并不意味着可以放弃价值判断——这是一种作为人的道德判断责任。这种道德责任要求历史学家秉持人文历史主义与自由历史主义的伦理信念去分析实然并思索应然。

撰文|黎敏

编辑|李阳 李永博

校对|刘军

标签: 德国历史

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